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權威、自治與實踐合理性——重訪“權威悖論”

作者:葉會成  責任編輯:周 潔  信息來源:《法制與社會發展》2019年第3期  發布時間:2019-05-27  瀏覽次數: 269

【摘 要】“權威悖論”是對權威正當性或其意義的一個極具學術價值的反思,它主張權威要求服從義務這一特性與道德自治不相容,要么堅持道德自治而拒絕權威,要么接受權威而拒絕道德自治。解決這一悖論有兩條進路。一條進路是消解權威的概念,即取消權威所宣稱的服從義務,但這一進路下的諸種方案因為誤解了權威概念的實踐要求而歸于失敗。更為合理的是另一條進路,即重構自治概念,放棄過于理想化和絕對化的道德自治,轉而支持以自我規范性建構和評價為核心內涵的個人自治。個人自治雖然能夠與權威概念相互兼容,但要徹底解決“權威悖論”,還必須匹配一套合適的正當權威觀念,即“服務性權威觀”;也就是說,權威的正當性在于服務行動者最大化地遵從實踐合理性。“權威悖論”的最終解決就是要妥當處理權威、自治與實踐合理性三者之間的關系。

【關鍵詞】權威;自治;實踐合理性;服務性權威觀;權威悖論


權威在人類社會文明進程中發揮了至關重要的作用,敬重甚至崇拜權威是各國社會文化當中的一個基本傳統。但自啟蒙運動以來,隨著個人意識的覺醒和價值的提升,權威的地位不斷遭遇挑戰。時至今日,權威幾乎在人類社會的各個生活領域都日趨衰退。宗教、國家、家庭、學校等等,這些傳統的權威所受到的敬重都已無法與往昔相提并論,權威正面臨著全面的正當性危機。(1)實際上,權威的式微不僅源于異議者的反叛,而且還因為我們對權威基本性質和功能的思考方式發生了變化。權威的危機不僅要求我們重新思考權威在當今社會應該如何表達,而且還促使我們重新思考權威的意義。(2)我們是否還需要權威?權威能否與我們的一些基本價值關切相融貫?

羅伯特·沃爾夫(Robert P. Wolff)提出的“權威悖論”是對權威之意義的一個極具代表性的學術反思。“權威悖論”主張權威與我們的自治(autonomy)(3)不相兼容,自治又是我們作為理性之人的首要道德責任;因此,合理的結論自然是應當堅持自治,而否認任何權威的正當性。“權威悖論”具備方法論和實質內容兩個層面的重要理論價值。在方法論層面,它并沒有采取既往的解釋性/社會學的討論方式,(4)而是轉向了權威的哲學性和規范性研究,包括闡明權威的概念和權威的道德證成兩個部分。在實質內容層面,它緊扣自治這一基本價值。自治是自康德哲學以及新康德主義對功利主義的批評興起以來,倫理學中兩個核心的規范性概念之一(另一個是尊重),(5)并已然成為一個重要的道德、政治和社會理想。(6

因此,“權威悖論”自被提出后就成了證成權威正當性必須要解決的難題,幾乎支配了近幾十年來關于權威正當性的討論,(7)給法律與政治權威的統治帶來了嚴峻的哲學挑戰。在沃爾夫看來,法律與政治權威的標志性特征是宣稱統治的權利,并要求相應的服從義務。沃爾夫的洞見在于認識到權威問題并不緣于“統治的權利”,而是緣于“相應的服從義務”;恰恰是服從的義務要求我們放棄自治,放棄對自身行動負責以及從最佳理性的視角管理自己的權利和義務,因此權威不可能具備正當性。(8)從這一點也可以看出,“權威悖論”不僅揭示了權威與自治之間的矛盾,還揭示了權威與實踐合理性之間的矛盾。若要徹底解決這一悖論,就必須同時處理權威、自治與實踐合理性三者之間的復雜關系。

本文的寫作意圖就是重訪這一悖論(文章的第一部分),提出一個更加合理的回應或解決方案。本文認為,從消解權威之服從義務著手的既有方案并不成功,它們的最大缺陷是誤解了權威的概念并簡化了與此相應的實踐推理結構(文章的第二部分)。更為合理的解決方案應是重構自治的概念,放棄沃爾夫所主張的道德自治,轉而采用個人自治的概念(文章的第三部分)。但個人自治只是從概念上消解了“權威悖論”而無法證成權威,對權威的證成必須要求助一套完整的正當權威觀念,即服務性權威觀,它能夠合理安置“權威悖論”牽涉到的三個概念(權威、自治與實踐合理性)之間的關系,從而為其提供最終的解決方案(文章的第四部分)。

一、“權威悖論”

“權威悖論”是指權威與道德自治這兩個概念之間所產生的矛盾,我們先討論權威的概念。權威一般存在描述性意義與規范性意義之分,前者只是描述了人們相信什么人擁有權威,后者則是指真正具備道德正當性的權威,我們關注的是后者。(9)沃爾夫指出,權威是發布命令的權利以及與此相關的得到服從的權利,權威意味著其發出的命令本身就應當得到被統治者的遵從。(10)為了使權威的概念更加清晰,沃爾夫將權威與兩個相關的概念作了比較與分析。(11

第一,權威不同于權力(power)。

擁有權力,是指通過運用武力或者以武力相威脅的方式強迫他人遵從的能力。與權威相比,權力雖然能夠使得其適用對象遵守命令,但權力人并沒有權利發布命令,其適用對象沒有服從權力人的義務。搶匪情境很好地展示了兩個概念之間的差異:被搶劫者迫于威脅而按照搶匪的命令交出自己的錢包,此時,搶匪對被搶劫者行使了權力,但他對被搶劫者并不擁有權威;他既沒有統治被搶劫者的權利,被搶劫者也沒有服從他的義務。

第二,權威不同于說服性論證(persuasive argument)。

說服性論證是指某個命令或者建議之所以得到被命令人或被建議者的服從,是因為命令或建議的內容是正確的,它們得到了被命令人或被建議者的認可,被命令人或被建議者遵守這個建議或命令只不過是對命令或建議正確性的承認而已。但服從權威的情形并非如此,權威發布一個命令這一事實本身就可以產生相應的服從義務,這種義務是一種獨立于權威命令的內容而指向權威本身的義務。

何為自治?沃爾夫的自治概念借用于康德哲學,指的是道德自治(后文將會詳述)。康德哲學的一個基本預設就是人應當對自己的行為負責,這是一項無法放棄的道德義務。所謂負責,不僅僅指對選擇的結果負責,還包括努力決定應當做什么的過程,如獲取知識、反思動機、對結果的預測、對原則的批判等等。而人之所以能夠對自身行為負責,是出于以下兩點理由:第一,人擁有自由意志,能夠根據自身的意志能力選擇做某事或不做某事;第二,人擁有理性能力,這種能力使得人可以對自身的選擇進行推理。(12

在沃爾夫看來,自治是自由和責任的結合體,意味著一個人應當經過自己的反復思考和權衡之后才能作出最終的、同時也是最佳的選擇和決定。所以,自治是一種“有自由的責任”和“有責任的自由”的結合。(13)負責任之人絕不是任性的和無政府的,他必須承認自己受到道德義務的約束,同時堅持自己是這些約束的法官或判斷者,他自己給自己施加命令或自我立法。根據康德的看法,自治的人只服從于自己的立法,而不能服從于他人的意志。因此,對于自治的人來說,根本就沒有命令可言。

至此,我們就不難理解為什么會產生所謂的“權威悖論”:權威意味著統治的權利和服從的義務,單單權威發出命令這個事實就給我們提供了相應的服從理由,權威命令要取代我們的個人判斷。但是,自治意味著我們要自由地、獨立地選擇應當做什么或不做什么,自治要求我們反復思量、權衡相關理由,并最終按照自己的最佳理性判斷行動。所以,權威與自治二者在概念上必然沖突,不可兼容。

由此,權威與自治之間呈現出一種二律背反,只有兩種結果可供我們選擇:一種是承認權威的正當性,但放棄自治;另一種則是否認權威的正當性而保有自治。如果權威與自治兩者地位或價值相當,那么我們就無法作出一個合理的選擇。但是沃爾夫認為,自治是人的首要義務,是人之為人所無法拒絕和放棄的道德責任。所以不存在正當權威,無政府主義才是與自治相容的唯一政治學說。(14

“權威悖論”的提出以一種哲學性的、理論化的方式揭示了權威所普遍面臨的正當性危機,尤其給法律與政治哲學中的權威形象帶來了嚴峻的挑戰。法律與政治權威幾乎統攝了現代社會公民生活的方方面面,廣泛而深刻地影響著每個個體的行動與選擇。法律與政治權威標示著自身的獨立性與至高性,并宣稱對全體社會公民的統治權利,要求相應的服從義務。自啟蒙運動以降,自由主義興盛,個體的地位與價值與日俱增。如果僅僅在概念上法律權威就與公民的自治不相兼容,那么,這樣一種法律權威形象將面臨全面崩塌的危險,國家和法治的正當性也都將隨之遭遇全面懷疑。因此,如何回應“權威悖論”就成為法律與政治哲學領域中的一個棘手難題。

二、解決方案Ⅰ:消解權威

對“權威悖論”,可以有兩種解決方案:第一種是從權威概念入手,第二種是從自治概念入手。換言之,我們既可以通過解構權威的概念,消除其要求服從的義務以避免權威悖論,也可以通過限定自治的概念,削弱其價值而避免權威悖論。第一種方案又包含了三個具體策略,它們分別將權威的概念界定為“權利—強制”、“權力—責任”和“信念—知識”。現在就讓我們逐一檢驗這些策略能否成功。

(一)權威:權利—強制

我們知道,既有的權威概念非常嚴格,因為它不僅宣稱統治的權利,還要求服從的義務。如果我們能夠解除權利和義務的這種相關性,特別是免除服從的義務,那么,權威就不會與自治產生沖突。這種可能性在霍菲爾德所提供的對權利的經典分析框架中完全可以實現,(15)具體如表1所示:



Robert Ladenson在《為霍布斯式的法律觀念辯護》這篇文章中就將權威界定為權利的第二種內涵:特權(自由)與無權利,權威意味著統治者的統治特權或自由,而被統治者沒有統治的權利,也沒有服從的義務。(16)在Ladenson看來,權威包含了兩個要素:政府權力(governmental power)與統治的權利(the right to rule)。政府權力是指實際控制整個社會和抵御入侵的權力,包括了使用強制與威脅。而統治的權利是一種證成權(justification rights)而非主張權(claim-rights),主張權必須預設特定的制度背景(比如法律規則、道德規則),這種制度背景規定了主張的權利和回應的義務,亦即第一種意義上的霍菲爾德式權利。但證成權并不預設這樣的制度背景,它只是宣稱自身的行為能夠得到證成;具體到政府權威而言,這就意味著政府的強制和權力是能夠得以證成的。因此,根據Ladenson的觀點,權威就是一種能夠實施強制的權利。

但很遺憾,這種“權利—強制”的權威概念實質上是對權威內涵的一種嚴重誤解。首先,權威的確經常涉及到強制措施特別是政治權威,但從概念上講,權威并不必然包含強制,更不等于對強制的證成或辯護。權威的統治權是一種道德權利的宣稱,是一種正當性要求,并不直接訴諸強制,強制至多是特定情形下的輔助手段。此外,對強制的證成也無法產生權威。其次,將權威界定為實施強制的權利必然退化為威脅或強制,因為單純的特權無法改變被統治者的規范性處境,被統治者既沒有服從的義務,也沒有服從的責任,一旦他們的意志與權威指令不相一致,則權威只能動用強制和威脅。對權威的這種解釋可能與人類的政治經驗相距甚遠,我們很難想象在歷史上存在過這種強制型權威管理下的社會。(17)另外,從權力政治學的角度而言,Ladenson的主張也不甚合理。正如韋伯指出的,政治權力為了保障和維持自身的存續,必須總是尋求道德權力的面貌,鼓吹忠誠與服從。(18

(二)權威:權力—責任

即使“權利—強制”這種權威概念并不具有說服力,但是否可能存在另外的權威概念呢?起碼從上述霍菲爾德給出的對權利的分析框架來看,這種可能性是存在的,比如將權威理解為“權力—責任”關系,Applbaum正是這種可能性的積極支持者。他認為,正當權威是一種道德權力,一種能夠創造和實施非道德的規定和社會事實的權力。(19)如果AB擁有正當權威,則意味著AB擁有統治的權利;BA既不負有服從的義務,也不是如Ladenson所講的無權利,B所負有的是一種道德責任(moral liability)。這種道德責任不同于道德義務(moral duty),道德義務是絕對的而非初確的(prima facie),正當權威有道德權力施加制度義務而非道德義務。至于具體情境下制度義務能否被證成為道德義務,則是一個開放的規范性問題。(20

首先,Applbaum主張的這種權威概念會遭遇前述對Ladenson的反駁。我們實踐中的權威普遍都會作出道德上的義務性宣稱(即要求被統治者的服從),除非Applbaum能夠提供一些解釋人類為何如此普遍犯錯的理由,否則他就無法推翻我們對權威的這種概念理解。只有進入到實質的規范性論辯中來,才能真正對這種概念宣稱提出挑戰,否定這種宣稱的道德正當性;但Applbaum明確拒絕了這種努力,單純在作一種概念上的可能性探究。(21

其次,權威包含了復合的道德權利,(22)既可以施加“權利—義務”、“特權—無權利”這樣的一階關系,也可以施加“權力—責任”這樣的二階關系。但“權利—義務”關系是其中最根本和最核心的部分,Applbaum主張的“權力—責任”關系只能描述權威擁有的部分道德權利。

最后,基于對道德義務的特殊理解,Applbaum反對權威所蘊含的服從義務關系也不具備說服力。在他看來,道德義務是絕對的而非初確的。當我們說負有一項道德義務時,這意味著我們就有了做某事的絕對理由而非初確理由(可被推翻的理由),所以,我們對權威不可能存在這樣的服從義務。但是一方面,這與我們對道德義務的通常理解并不吻合,如果道德義務意味著絕對服從,那么就不可能存在道德義務的沖突現象,也無法解釋實踐中由此引發的道德困境;另一方面,即使從權威的視角來看,權威也不會宣稱服從義務是絕對義務,在特定情形下也可以違背權威指令,例如,法律就經常規定遵守法律的例外情形。(23

(三)權威:信念—知識

由于傳統的權威概念太強,而上述兩個取消方案又都不成功,所以,部分學者干脆直接放棄權威的實踐要求,轉而從認識權威的層面定義實踐權威。如果權威給出的只是信念理由而非實踐理由,更非服從性(義務性)的實踐理由,那么權威與自治自然沒有矛盾。例如,Heidi Hurd就持有這種主張。她認為,權威的功能是認識性的,是提供證據讓人們相信有好的理由按照權威的指示行動;但是,即使人們出于權威的指示行動,也不是因為“權威這么說了”這個事實本身,而是出于合理性之要求,是基于理由的權衡而行動。(24)所以,Hurd認為權威是一種協助人類道德地行動的理論權威。

理論權威的最大問題仍舊在于其與我們所熟悉的權威形象相差甚遠。第一,權威的指令都是針對我們的行動而非信念,從權威自身的宣稱來看,也是直接要求我們應當如何行動,而非相信什么。第二,權威是一種等級制和不平等關系,但不論是Hurd講的建議性權威還是理論權威,都類似于一種平等關系,權威與行動者之間處于一個平等的位置,行動者可以自由地權衡權威指令。第三,權威還具有一個基本特征,即當其指令是錯誤的時候,它也會要求服從。例如,法律一般懲罰行動上的不服從而不是思想上的不服從,(25)而理論權威的性質是只有當其正確時我們才應當服從。第四,權威的一個重要功能在于解決合作問題,理論權威無法承擔這項任務。當合作問題的解決方案只有一種時,理論權威或許可以適用,權威指出了這個方案讓大家認識到它即可;但合作問題的解決方案常常有多種,理論權威只能幫助我們認識到幾種方案的存在,而無法確定我們應當采取哪一種。更為麻煩的是,以法律權威為例,法律所面對的問題常常復雜地混合在一起,而人們對復雜的問題始終存在合理分歧,這時,若采取理論權威那樣的說服方式,則幾乎不可能實現合作目的。理論權威簡化了人類的實踐推理過程,對人類實踐推理的認識過于理想化。即使我們認可權威給出了合理的信念,從相信權威指令是合理的到按照權威指令行動的過程也不是自動和必然的。人類的軟弱意志常常切斷這個過程,從而產生推理的裂縫,這也就是為什么宣稱服從義務始終是權威概念的一部分。

所以,不論是將權威視為有權實施強制的權利、“權力—責任”關系,還是將權威當作提供認識理由的理論權威,都是對權威概念的誤解甚或扭曲,都沒有準確認識到權威的實踐本質:權威是一種改變行動者規范性處境的權力,這種規范性權力一是指向行動而不是信念,二是要求服從的義務而不僅僅是得以辯護的強制或統治的權利。當然,上述幾種理論的主張者們會認為,他們并不是在作一種純粹的概念界定,而是在探究可以證成的權威范圍或正當的權威觀念。然而,正如下文的第二種解決方案將表明的,既有的權威概念能夠實現正當化,因為真正的問題不在于“權威”而在于沃爾夫所理解的“自治”,而且我們也能夠匹配一種合適的正當權威觀念。

三、解決方案Ⅱ:重構自治

沃爾夫可能沒有注意到,對于自治的概念可能存在不同的解讀,除了他所提及的道德自治,還存在一種個人自治。從道德自治的角度看,權威可能無法實現正當化,但從個人自治的角度看,卻可以實現。因此,如果有充分的理由支持我們重構自治的概念,并能夠證明個人自治與權威相互兼容,那么,化解“權威悖論”就有了新的出路。

(一)道德自治

如前已述,沃爾夫的自治概念直接源自康德的提法,這種自治指的是一種道德自治。他在《捍衛無政府主義》這本書的序言里寫道:“這篇關于國家權威之根基的論文,標示著我對政治權威與道德自治問題之關切的一個階段性發展。”(26)但至少有三點理由促使我們放棄沃爾夫的道德自治概念。第一,實際上,康德自己并不認為自治與權威是矛盾的,理性的公共運用要服從權威指令,只不過我們不應當盲目服從,而要思考和質疑權威指令,對權威保持警醒。(27)在康德看來,自治包括集體和個人兩個層面,沃爾夫之所以得出“權威悖論”是因為他對自治的解釋過于個人化,沒有認識到康德自治觀念的集體面向。而康德在其政治理論中極力避免這種單方面的缺陷,這體現在作為總體的理性行動者的社群觀(目的王國)當中,它綜合了統一性與多元性。(28

第二,沃爾夫在闡述道德自治時出現了前后矛盾的表述,也因此導致了他在無政府主義立場上的含混不清。例如,他在討論如何解決政治權威與道德自治帶來的悖論時,認為一致的直接民主(unanimous direct democracy)可以消解悖論:“在政治共同體中,每個人對每件事都投票——通過一致性的規則實現統治。在這種一致的直接民主制度下,每個成員都自由地喜歡、支持每一個實際通過的法律。所以,他是一個只服從他已同意之法律的公民。……人類就可以調和自治的義務和權威的命令。”(29)但是,接著他又認為:“一個共同體可能一致同意采取某些強制裁決的原則解決經濟糾紛。……個體們將有了服從調解委員會或裁決委員會命令的義務,不管委員會發布的命令是什么,因為指導委員會裁決的原則源自于個體自己的意志。因此,委員會將對個體擁有權威,同時個體還保有了自治。”(30

簡而言之,一方面,沃爾夫認為,自治要求我們凡事親力親為,只能自己決定,否則就是對自治的侵犯;另一方面,他又認為,自治可以讓我們作出原則性讓渡,如果某個原則是我們自己同意的,那么,我們就可以服從按照這個原則作出的任何決定,而這與自治要求親力親為是相容的。

正因為沃爾夫在道德自治概念上的含混,導致了他實際上是在先驗無政府主義和后驗無政府主義之間游離。先驗無政府主義與后驗無政府主義這對區分來自于A. John Simmons。先驗無政府主義認為國家正當性的概念先天就不成立,所有可能的國家都不正當;而后驗無政府主義則認為國家的正當性在理論或概念上是可能的,國家的定義并沒有排除正當性,只是現存的國家都沒有滿足特定的條件,因此都不正當。(31)可見,先驗理論主張國家的不正當性是必然的,后驗理論則認為是偶然的、不確定的。沃爾夫的無政府主義其實是在后驗與先驗之間跳躍,因為他既認為權威與自治在概念上互不兼容,又認為通過一致的直接民主而建立的政府是正當權威。然而,前者屬于先驗無政府主義,后者屬于后驗無政府主義。(32

第三,沃爾夫主張的道德自治概念過于絕對化和理想化,無法勝任我們對自治的通常理解。在生活實踐中,我們的很多決定都不是由我們親自作出,我們的很多行動都要受到別人的行動或判斷的影響,只要這些外界的影響是合理的。道德自治概念要求的絕對性與我們對自治的通常看法存在差異。例如,我們經常需要聽從朋友的建議、借助各種機器的輔助,雖然這些朋友和機器其實都不是權威,并不宣稱統治的權利與服從的義務,但這些現象至少說明了我們的很多行動可以接受外在的影響。而且,我們并不認為這些方式影響了我們的自治,相反,它們恰恰促進了我們的自治,讓我們更加合理和有序地管理自己的生活。此外,道德自治施加的義務在一定程度上違背了“應當蘊含著能夠”的基本信條,道德自治要求我們必須對每個決定親力親為,收集信息、思考決策并得出自己的最佳判斷,而這在現代復雜而高度技術化和信息不對稱的社會幾乎不可能實現。即使沃爾夫本人也承認,在某些情形下我們放棄自治反而是合理的,例如尋找醫生治療疾病,因為醫生明顯擁有更加專業的知識和經驗,如果我們自己判斷該服用何種藥物、采取何種手術,顯然非常不合理。(33

綜上所述,沃爾夫主張,道德律令要求我們無論何處和無論何時都盡可能地承認責任和獲得自治,這既是對人類能力的高估,因為我們對很多問題根本就無能為力,必須讓位于更可靠的權威;又是對人類能力和天賦的浪費,因為我們無法集中精力做我們擅長之事和想做之事,反而陷入到對各種問題的無窮糾纏之中。所以我們理應放棄沃爾夫的道德自治,尋找新的自治概念。

(二)個人自治

為避免對自治概念的界定陷入到語詞之爭當中,我們應當找到一種妥當的方式界定自治,從而使其在最大程度上與我們日常所理解的自治概念相吻合。遵從Gerald Dworkin的作法,我們可以區分出自治的程序獨立性(procedural independence)概念和實質獨立性(substantive independence)概念。前者是薄概念,并不包含特定的內容和價值;后者是厚概念,包含著特定的內容和價值,我們應當支持前者而非后者。(34)自治概念的初始界定不應當與我們所珍重的一些價值產生沖突,因為一旦在概念中加入實質內容,將會使得自治與很多價值不相兼容,例如客觀性、忠誠、承諾、愛等等。沃爾夫的道德自治概念是一種典型的實質獨立性概念、厚概念,它必然和權威概念相沖突。但自治的程序獨立性概念則并非如此,它和其他概念的沖突是出于偶然而不是必然。

進一步而言,采取程序獨立性的個人自治概念在方法論上擁有諸多優點。第一,它可以與我們珍視的很多其他價值相兼容;第二,它容許人的自我創造空間并鼓勵成為自己想成為的那種人,對人生的實質價值保持開放;第三,我們的道德概念對每個人都應保持開放,要讓每個人都有實現的可能,如果采取厚實的實質獨立性概念,則很可能會使得部分人無法共享自治概念,從而違背了對人的平等對待,程序性概念就有效避免了這個困難。(35

方法論上的優點和上述道德自治概念本身的缺陷,使我們并沒有像前述解決方案I改造權威概念那樣來改造自治概念。換言之,我們既要確保個人自治最大程度地符合我們對自治的通常理解,也要確保個人自治仍舊值得被視為一種政治道德理想,是我們所孜孜追求的一種價值關切。否則,對自治的概念重構仍舊歸于失敗。所以接下來的問題是,什么是個人自治?Gerald Dworkin較早地提出了一個基本的定義,他將自治理解為:“人的一種二階能力,即對自身的一階偏好、欲望和愿望等等批判反思的能力,以一種高階的偏好和價值接受或意圖改變這些一階偏好和價值的能力。通過實施這樣一種能力,人定義了他們的本性,給予他們生活以意義和融貫性,對于他們是什么樣的人擔負起了責任。”(36

不過,Gerald Dworkin對自治的定義過于嚴格,而且不夠具體。過于嚴格是指,其包含的二階批評反思能力過于苛刻,容易產生一階與二階之間的沖突,但又很難講服從哪一階才是自治。例如,我的一階欲望是吃肉,因為要減肥,我的二階反思是不吃,這個時候很難講服從二階反思就是自治,服從一階欲望就不是自治。人的反思能力的確是自治當中一種相當重要的能力,但不能因此就視其為自治的概念要素,我們應當尋求更低限度的自治。不夠具體是指,Gerald Dworkin只是籠統地指出自治是一種能力,但這種能力具體包含哪些條件和哪些要素卻不得而知,這使得我們對自治的認識仍舊非常模糊,停留在較抽象的層面之上,而且,對于如何促進自治也無從著手。

因此,不管是一階能力還是二階能力,自治其實是人們控制自我生活、塑造自我生活的能力,自治的人是自己人生的作者,自治能夠幫助他們過上他們想要的生活,(37)因而自治才與人的本真性(authenticity)、尊嚴等緊密關聯在一起。同時正如Joseph Raz所指出的,自治的實現要滿足三個條件,即適當的心理能力、充足范圍的選擇和獨立性。(38Steven Wall則更進一步承認自治指的是通過選擇目標和規劃從而塑造自我生活,自治是一個持續的成就而不是一次性的自我肯定。他完善了自治的構成要素,具體分為以下五個要點:一是心理能力和身體能力,心理能力包括形成和有效執行規劃與目標、支持或鑒別規劃與目標的能力,身體能力包括基本的健康和個人需要承受技術發展狀態下的環境的一切能力。二是性格特征,包括控制個人事務的自我意識和精力、維持致力于實現規劃和目標的堅定意志。三是選擇,包括有機會接觸充分范圍的選擇、一定范圍的選擇自由。四是獨立性,包括不受制于他人的強制與操縱,免于他人的干預和阻礙。五是環境,包括影響個人生活規劃的自然環境和社會環境。(39

我們看到,Wall的自治概念既對Gerald Dworkin主張的二階反思能力作了弱化和修正,也對Raz的三個條件作了充實和細化。他采用的是一種以自我評價性立場(evaluative stance)和自我規范性觀念為內核的自治觀,這種立場將指導個人選擇,實現自身的目標與規劃。因此,這種立場被稱為“作為實踐推理者的立場”(standpoint as a practical reasoner),(40)本文贊成這種更為合理的自治觀念。接下來,我們還需要進一步對個人自治作一些分析與闡釋,否則我們對自治的理解仍舊顯得抽象與不夠深入。

第一,自治不同于自由。自由與自治都包含了按照自身的意愿實施特定選擇的狀態和能力,排除外在的干擾和阻礙(既包括消極的,也包括積極的),但自由更多地處于道德中立的意義上,而自治卻是處在積極的道德評價面向上,是向善或追求善的。(41)例如,某人由于犯罪被關進監獄,我們會認為他的自由受到了限制,但不會認為他的自治受到了限制,因為自治不僅意味著自由選擇某種行為,更是要求按照一個良善的目標和規劃塑造我們的個人生活。顯然,成為罪犯或者江洋大盜不是我們所認可的良善生活。

第二,自治也不同于自我實現(self-fulfillment)。自我實現是指我們已經實現了自身的價值、潛力或整個理想,是一個最終的結果或狀態;自治更多的是一種追求人生價值和理想的過程,是一個歷時性的持續努力,而非最終的肯認狀態。因此,自治的人可能最終完成了自我實現,也可能沒有,兩者是一種工具性的偶然聯系。當然,如果我們足夠珍惜自治的價值,一般也會認為自治的人更可能完成自我實現,自治是完成自我實現的最好方式。

第三,上述五個要素或條件既是自治的最低限度的構成條件,同時也是一種程度性條件,亦即不是全有或全無式的,而是可以得到不同程度的滿足。這五個條件進而也可以被分為內在的和外在的條件,其中心理與身體能力、性格特征屬于內在條件,而選擇、獨立性與環境則屬于外在條件。雖說權威對每一個條件都能施加影響,但實際上我們主要爭論的可能還是權威是否與自治的外在條件相沖突。

第四,因此可以看出,自治不是個人所能完全決定的事務,其必然涉及與他人、社會乃至整個環境等等之間的關系。從消極意義上講,它需要排除外在的干預,特別是強制與操縱的干擾;從積極意義上講,自治很多時候還需要他者的支持和輔助,否則我們不可能實現真正或者充分的自治。自治并不意味著選擇的最大化,它允許服從權威,也允許限制某階段的自由,但它不贊成總體上臣服于他人的意志,也不贊成完全取消自我選擇的承諾。(42

第五,從“獨立性”條件來看,權威與自治并不構成一對相反概念,真正與自治構成相反概念的是強制與操縱,但權威與強制、操縱不論從概念上還是實踐上都有著關鍵的區別。強制與權威完全是兩個問題:從概念上說,權威并不必然涉及強制,例如,爭議雙方共同尋找第三方作裁決,而這個裁決者根本沒有什么強制或執行權力;從實踐上而言,強制至多是權威指令失靈時的輔助措施,即使受眾負有服從的義務,當其違背義務時,也并不必然意味著可以使用強制性權力或懲罰措施。比如,生活中時常發生一些瑣碎的違法行為,但這些行為卻并不見得需要什么制裁或懲罰。至于操縱,更是與權威概念相差甚遠,系統性地按照某種目的控制他人的行動與選擇完全與權威所包含的權利義務關系相背離。

四、自治、權威與實踐合理性

當然,上述對自治概念的重構只是表明自治與權威在概念上并不必然沖突,權威與強制、操縱等阻礙自治的實踐方式截然不同,并不必然侵犯人的自治,但是,這對于解決“權威悖論”而言仍舊不夠。如果要使得權威與自治真正保持一種和諧關系,那么必須要匹配一套合理的權威觀念,畢竟權威宣稱統治的權利和相應的服從義務,一旦權威統治腐化和敗壞,就很容易淪為戴著正當性面具的強制與操縱。這基本上是辯護自治的學者們最為忌憚的情況,只有提供一個實質的正當權威觀念,才能消除這種疑慮。

(一)服務性權威觀

對正當權威觀念的爭議(亦即對權威的規范性辯護)其實是當代倫理學與政治哲學爭論的一個焦點,限于篇幅,本文無法進入到關于這個問題的詳細論辯之中,而是接受Raz提出的極具說服力的正當權威觀念:“服務性權威觀”(the service conception of authority)。“服務性權威觀”預設了人類的理性化(rationality)能力和倫理學上的客觀理由論立場。作為世界上(可能)唯一的理性存在和能動主體,人類的本質在于擁有獨特的理性化能力,這種能力讓我們能夠理解理由和回應理由,也正是這些能力給了我們無窮的知識和力量來控制我們的生活。(43)理由是由客觀事實而非欲望、態度、情感等主觀因素所給予,理由之所以是理由,就在于我們擁有的理性能力能夠對其作出回應。(44)不可否認,也存在其他的能力能夠回應理由,比如直覺和本能。但相比之下,理性是一種普遍的或一般性的識別理由的能力,原則上能夠識別和回應任何適用于我們人類的理由。換言之,理性能力相對于其他能力具有著絕對的優勢,依據其他能力,我們只能夠偶爾回應部分理由,但并不足以應對人類生活的復雜性。另外,理性能力還包括一種反思性的能力,這種能力使人類能夠反思性地識別構成理由的事實,(45)這一點是人類區別于其他動物的關鍵所在。

作為理性的能動主體,我們的行動和對事務的處理自然要接受實踐理由的約束與指引,最大化地遵從正確理由,即遵循實踐合理性(practical reasonableness)。遵循實踐合理性不僅意味著要回應理由,而且回應的是規范性理由而非純粹說明性理由。當然,至于何種理由是規范性理由,對于這樣的實質道德問題,暫且保持開放,或者并不作過多預設。這也使得我們這里的實踐合理性概念區別于John Finnis所講的實踐合理性,Finnis將其視為一種基本善(common good),認為它塑造了人類對其他基本善的參與和實現,并設定了諸種道德義務和責任,因而更多地是一套實質道德理論。(46

一般而言,我們主要通過兩種方式遵循實踐合理性:一種是自治,即自我決定如何處理某事;另一種則是服從權威,將決定權交由權威,然后根據權威的指令行事。顯然,若要證成權威的正當性,我們面臨的第一個問題就是要權衡自治與權威兩者的價值,決定何事應當采取個人自治而何事又應當服從權威。如Raz所指出的,只有在涉及那些服從權威相比于個人自治更重要的事務上,我們才應當服從權威;換言之,在權威指令所關涉的那些事務上,遵從正確理由的價值勝過了個人自治,或者說服從權威要比個人自治來得更重要和更好。(47)既然我們選擇服從權威的前提就在于它能夠幫助我們更好地遵從正確理由,那么,一個正當的權威就必須能夠實現此目的或功能,滿足這個原則的權威就是正當的。由此可見,權威的首要功能和目的就是服務于行動者遵從正確理由,充當行動者與理由之間的中介或橋梁,所以,這套權威觀念被命名為“服務性權威觀”。(48

“服務性權威觀”緊扣我們最為珍視的基本價值,即自治與實踐合理性,并契合了啟蒙運動以來所倡導的統治者要為被統治者服務的政治思想或權威形象,(49)相當具有解釋力。這種服務性觀念將權威視為我們實現實踐合理性的工具,讓我們最大化地遵從正確理由;同時,它并沒有完全吞噬自治的價值,因為服從權威的前提條件就是相關的實踐事務必須是適合由權威處理而不是個人自治,從而為自治預留了足夠的施展空間,這給了我們接受這套權威觀念最為充分的理由。

(二)權威與實踐合理性

引入“服務性權威觀”也仍舊需要處理一些可能的疑問,因為證成權威的正當性同時涉及到權威、自治與合理性三者的關系,而不僅僅是權威與自治兩者之間的關系。在沃爾夫所提及的道德自治內涵中,個人不僅要自己最終作出決定,而且要作出自己所認為的最佳理性決定。因此,“權威悖論”不僅揭示了權威與自治之間的悖論,還揭示了權威與實踐合理性之間的悖論。首先是權威與自治的悖論:既然自治是我們人類首要的道德責任,它要求我們檢視個人生活的每一個方面并形成自己的最終決定,權威概念蘊涵的服從義務則要求我們服從它的決定,因此權威與自治形成悖論。其次是權威與合理性的悖論:我們的理性本質要求我們應當遵從最佳理由而行動,如果權威的指令符合最佳理由,那么,我們就服從了理性或者說遵從了實踐合理性,而不是服從了權威;如果權威的指令不符合最佳理由,那么我們就不能服從權威。所以,權威指令要么是多余的,要么是有害的,權威與實踐合理性之間會形成悖論。(50)權威與實踐合理性之間的悖論我們分別稱之為“冗余論”與“矛盾論”。

經過前面的討論,我們成功地將自治概念由道德自治重構為個人自治,進而引入了“服務性權威觀”,權威與自治的悖論由此得到了解決:個人自治并不要求我們凡事都自我決定,當在某些事務上遵從理由的價值勝過個人自治,而服從權威又的確能夠幫助我們更好地遵從理由時,我們就應當放棄個人自治服從權威,權威與個人自治兩者相互兼容。在這種情形下,權威其實是將我們從特定的不擅長的事務上解放出來,更好地輔助我們在其他事務上實現個人自治。

至于權威與實踐合理性之間的悖論,本文認為,“冗余論”和“矛盾論”的共同缺陷在于二者忽視了實踐推理當中所包含的復雜性與困難,因而都難以成立。“冗余論”的實質在于主張權威只是機械地反映了我們已有的最佳行動理由,而無法對我們的行動產生實踐差異。對冗余論我們可以提出三個反駁:(51)首先,它沒有注意到,很多時候我們的行動事務并不存在最佳理由,例如按季收稅還是按月收稅,兩者并無優劣,當權威指定其中一個選擇時就會產生實踐差異。其次,不同的社會合作慣習之間也無優劣之分,權威可以指定其中一種,從而幫助我們建立和維持社會合作。最后,在囚徒困境中,雖然囚徒們都知道最好的選擇就是集體合作,但他們無法保證這項合作的成功,此時權威就可以利用位置優勢促成它,從而對囚徒們的行動造成實踐差異。

“矛盾論”的問題在于既想享受權威的服務價值,又想取消對權威的服從義務,但這兩者是關聯在一起的整體,無法只取舍其一。前文已經批判了消解權威的進路,權威的概念內涵仍然是統治的權利與相應的服從義務。如果權威實現了正當化,那么它的指令就要得到全部服從。我們不能因為某個權威指令發生了錯誤,與最佳理由不符,就要推翻對權威指令的服從義務,而按照最佳理由行動。那樣的話,將會無法享受權威提供的服務價值,反而又重新回到對每個情形的計算之中,承擔起反復計算的判斷負擔,耗費相應的時間、精力和資源。“服務性權威觀”秉持類似規則功利主義的立場,以長遠和總體的眼光看待權威的意義;即使個別權威指令違背了最佳理由,但它仍然能夠使得權威在總體上與實踐合理性保持一致。(52)因此,“矛盾論”也不成立。

(三)自治與實踐合理性

如果上述論證可靠的話,那么,權威不僅與自治不構成悖論,也與實踐合理性不構成悖論。權威能夠對我們的行動造成實際差異,并在總體上幫助我們更好地服從理由,與實踐合理性保持一致。至此,“權威悖論”似乎已經完美解決,它涉及的三個概念(權威、自治與實踐合理性)所形成的兩個悖論(權威與自治、權威與實踐合理性)都已消除。但本文認為,這樣“權威悖論”解決得仍舊不夠徹底,其所包含的復雜性仍舊沒有得到充分揭示,因為在自治與實踐合理性這兩個概念之間完全可以形成新的悖論。為什么這樣講呢?

讓我們再回到沃爾夫的道德自治。道德自治作為我們首要的道德責任,要求我們應當每件事都親力親為,反復思考和權衡相關理由,最終得出最佳的理性決定。實踐合理性則要求我們的行動都應當遵從正確理由,而不是無條件實施道德自治。但鑒于個人理性的局限,包括時間、精力上的限制,我們必然對某些事情缺乏得出正確決定的能力,這個時候如果仍舊要求我們實施自治,親自作出決定,就必然違背實踐合理性。而如果遵從實踐合理性,則意味著我們要放棄道德自治。因此,自治與實踐合理性構成了悖論。

自治與實踐合理性之悖論的解決歸根結底是一個價值權衡問題,是自治與實踐合理性兩種價值的比較與通約。對沃爾夫道德自治概念的批評和“服務性權威觀”的引入,其實已經表明了本文的中間立場:并不賦予自治與實踐合理性任何一端以絕對的價值,而是根據具體的實踐事務性質取舍兩者,權威也因為承擔著促進實踐合理性的中介功能而獲得了正當性。所以接下來,我們需要進一步反駁兩種極端立場:一種堅持絕對的道德自治而放棄實踐合理性,另一種堅持絕對的實踐合理性而放棄道德自治。只有完成這兩個論證任務,“權威悖論”才算得到了徹底解決。

1.自由至上主義

沃爾夫所堅持的道德自治概念代表了堅持絕對自治而放棄實踐合理性這個極端。他將自治視為人類首要的和最高的善,拒絕服從任何權威,即使權威能夠幫助我們符合實踐合理性。經過上述對自治概念一系列的重構與澄清,我們有充分的理由拒絕這種自治觀。這種自治觀是一種典型的自由至上主義(libertarianism)立場,主張絕對的自我依賴(self-reliance)或自我擁有(self-ownership),認為個人自由具有最高的內在價值,個人的意志對行動起著最終的決定作用。

其中,同意理論就是這種自由至上主義的很好體現,也是反對正當權威、為道德自治辯護的一種重要學術流派。同意理論主張,權威的正當性必須建立在個人同意之上,不論是單個事務還是處理事務的原則,只要個人表達了同意,權威就得到了證成。同意理論包括極端的與溫和的兩個版本,極端版本認為同意是一切義務和價值的來源,沒有個人同意,就不可能存在有效的權利義務關系。但我們知道,義務關系有自愿型和非自愿型之分,同意只能被適用于自愿型義務,例如合同、婚姻、捐贈等等。但也有很多義務并不是由個人同意所創設的,例如尊重人的義務、不得殺人的義務、保護環境的義務等等。

因此,同意理論必須退回到一個溫和的版本,即主張人為的、有意施加的義務必須經由個人同意,否則就是無效的義務,例如,權威所主張的服從義務,沒有經過個人同意的權威就不具備正當性。溫和版的同意理論的缺陷在于,為什么同意就能夠施加義務呢?為什么個人同意或個人意志就具有這樣特殊的“魔力”呢?換言之,同意理論預設了同意作為義務的來源,但卻沒有解釋原因。為什么一個人當前的選擇或行動能夠限制將來的選擇或行動呢?實際上,什么是或什么不是義務的來源并非一個單純的事實,而是需要解釋才能理解的事實。(53)具體到權威,同意一個政府的統治與我們日常同意別人代理一件官司或者處理一筆財產差異很大。同意政府的統治(政治權威)要來得更加廣泛和全面,如果某種形式的個人同意就能夠使其全方位地服從別人的意志,那么這就有如賣身為奴般荒唐。因此,個人意志并不如自由至上主義者們所想象的那樣絕對和至高,它仍然要接受實踐合理性的檢驗與制約。

當然,反對同意理論并不是要否認同意所擁有的重要價值,同意是實施自治的一種重要形式,也是實現實踐合理性的一種重要方式。其實,在“服務性權威觀”的架構中,我們就能夠看到同意所發揮的作用。根據“服務性權威觀”,實踐合理性與自治這兩種價值權衡的結果可能存在三種情形:第一,實踐合理性勝過自治,相關事務只能交由權威決定;第二,自治勝過實踐合理性,相關事務只能由個人自治解決;第三,實踐合理性與自治兩者不可通約,不存在誰勝過誰,這樣一來,相關事務是交由權威決定還是交由個人自治就處于一個不確定的狀態。(54)顯然,在第二和第三種情形下,同意都可以作為自治的實施形式發揮其作用。

2.權威至上主義

拒絕自由至上主義似乎預留了一個理論風險,即從悖論的一個極端走到另一個極端,堅持絕對的實踐合理性而完全放棄自治。權威的正當性在于幫助我們遵從實踐合理性,如果權威能夠在每個事務上都符合這個要求,幫助我們作出所有的決定,那么,自治將變得無足輕重,這就會導致絕對權威或權威至上主義。

反駁權威至上主義或絕對權威必須回溯到我們前文著重構建的個人自治概念。自治是通過選擇目標和規劃從而塑造自我生活,是一個持續的過程;這個過程也是一種規范性的自我創造或自我塑造,并因而形成了一個評價性立場。讓權威幫助我們作出所有的決定意味著我們要在總體上服從權威,但這會導致我們與自己的生活相分離,因為個人的判斷很可能與權威的判斷不一致,而此時若仍舊要求我們一直服從權威的指令,就會導致非常嚴重的結果:這種生活根本就不是我們想過的生活。

可能的回應是,如果權威作決定時照顧到我們的評價性立場,不讓權威的決定與我們想過的那種生活相分離,那么絕對權威仍舊可以得到辯護。但是,這里需要區分不同的情況。第一種情況是,當我們的評價性立場發生錯誤的時候,權威就不能按照我們的評價性立場行動,因為這樣會與實踐合理性相背離,只有當我們的評價性立場是正確的時候,權威才應當幫助我們實現想過的生活。第二種情況是,自治所要求的不僅是過那種與我們所理解的價值和追求相一致的生活,更重要的是,這些追求和價值選擇就是由我們自己作出的。(55)如果這些選擇不是出自我們自己,那么,即使這種生活同我們所設想的結果完全一樣,它對我們而言也沒有多大意義,這也是為什么自治總是與人的本真性和尊嚴關聯在一起的原因。

但權威至上主義者可能仍舊不放棄,他們認為,可以通過區分不同決定的分量來避免上述難題。重要的決定對于人生具有非凡的意義和價值,因此它們自然是由我們自己作出;而相對來說不那么重要的決定則不應由我們自己作出,完全可以交給權威,否則的話,就會違背實踐合理性。然而這個回應的缺陷在于,它預設了一個明確的分離觀,即我們的評價性立場(對我們很重要的目標和關切)與我們追求或實現那些關切所作的決定之間的分離。(56)這顯然是一個錯誤的分離觀,我們正是通過作決定的過程才發展出一個評價性立場。換言之,這些決定是自我構成的,它們構成了我們人生的意義和價值,構成了我們對自身的規范性創造或自我塑造。我們前面不斷重申的自治的核心要義其實也就在此,一旦掏空這一精髓,這一系列的過程就無法被稱為自治,而會淪為控制或操縱。

另外退一步講,類似于上帝式的全知全能全善型權威只能是一種美好的假想,在現實世界中不可能存在這樣完美的權威。因此,即使拋開絕對權威與我們個人的評價性立場相分離這一點,事實上就不可能有權威能夠做到全面幫助我們遵從實踐合理性。無數的社會經驗和歷史事實表明,情況可能恰恰相反,權威在很多事務上反而不如個人做得好。這就是為什么個人自治成為一個非常重要的政治理想,有限權威(有限政府)成為了全世界的政治潮流,而懷疑權威、警惕權威成為我們政治生活中的新常態。

結語

“權威悖論”是權威在當代各個領域不斷衰退的一個理論上的縮影,也是對權威正當性的一個極具學術價值的反思。從消解權威這個進路解決悖論的諸多方案已被證明是失敗的,它們是對權威概念的誤解甚或扭曲,未能正確認識權威的實踐本質,更為合理的進路是重構自治。沃爾夫所堅持的道德自治缺陷很大,其不僅自相矛盾,而且過于理想和絕對,夸大了自治的價值,從而在定義上與我們珍視的其他各種價值不相容。以規范性建構和自我評價為核心內涵的“個人自治”更符合我們對自治的通常理解,在方法論上更具有優勢。“權威悖論”的最終解決必須同時處理好權威、自治與實踐合理性三者之間的關系,而不僅僅是權威與自治之間的關系。我們既不能支持絕對自治或完全的自我依賴,走向自由至上主義,也不能完全追求實踐合理性,主張絕對權威或權威至上主義。我們要根據人類實踐事務的性質區別對待,部分事務上依靠個人自治,部分事務上服從權威遵從實踐合理性,從而在容納有限權威的基礎上實現自我的規范性建構和良善生活。


注釋:

[1]漢娜·阿倫特甚至斷言,權威已經從現代生活世界中消失,See Hannah Arendt,“What is Authority”,in Hannah ArendtBetween Past and FutureThe Penguin Press1968p.91.一般而言,權威可分為理論權威與實踐權威,理論權威的典型代表就是各類專家,他們發揮的作用限于信念或認識領域,但對人的行動并無約束力;而實踐權威則意圖影響人的行動,通常都是對人發布行動指令并要求得到相應的服從。本文的討論對象限于實踐權威,下文如無無特別說明,“權威”一詞皆指實踐權威。

[2]See R.Baine Harris(ed.),AuthorityA Philosophical AnalysisThe University of Alabama Press1976p.1.

[3]學界對于autonomy有自主、自律和自治等譯法。根據autonomy的詞源含義,其意指自我治理或自我管理(self-rule/self-government)。“自主”強調了主動性而降低了管理,“自律”一般限于康德哲學的提法,本文采“自治”這一譯法,應該更加貼近原意。

[4]典型代表就是馬克斯·韋伯的研究,他提出了三種權威類型,即卡里斯瑪型、傳統型和法理型,并對這些權威類型分別作了解釋和描述。See Max WeberEconomy and SocietyAn Outline of Interpretive SociologyUniversity of California Press1978Chap.10-15.

[5]See Gerald Dworkin,The Theory and Practice of AutonomyCambridge University Press1988p.x.

[6]參見注,第10頁。

[7]Joseph Raz在其主編的論文集中的說法是“二十年”,因為Wolff最早在其1970年版的In Defense of Anarchism 一書中提出權威與自治的悖論,而RazAuthority文集編于1990年。但隨后仍舊不斷有討論“權威悖論”的文獻。See Scott Shapiro,“Authority”,in Jules L.Coleman & Scott J.Shapiroeds.),The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of LawOxford University Press2002Heidi M.HurdMoral CombatCambridge University Press1999.現今國內外許多學者還在反思如何更好地回應這一悖論,參見Steven Wall,“Autonomy as a Perfection”,The American Journal of JurisprudenceVol.61No.22016),pp.175-194;朱振:《再探“權威與自主性”的悖論——以“服務性權威觀”為中心的討論》,《法治現代化研究》2018年第2期,第84-109頁。

[8]See Joseph Raz(ed.),AuthorityNew York University Press1990p.4.

[9]描述性意義上的權威一般又被稱為事實權威(effective authority or de facto authority),規范性意義上的權威則可以被稱為正當權威(legitimate authority or de jure authority)。See Joseph RazThe Authority of LawEssays on Law and MoralitySecond EditionOxford University Press2009p.5.

[10]See Robert P.Wolff,In Defense of AnarchismUniversity of California Press1998p.4.

[11]參見注,第4-6頁。

[12]參見注,第12-13頁。

[13]參見注,第14頁。

[14]參見注,第18頁。

[15]See Wesley Newcomb Hohfeld,Fundamental Legal Conceptions as Applied Judicial Reasoning and Other Legal EssaysYale University Press1919.

[16]See Robert Ladenson,“In Defense of a Hobbesian Conception of Law”Philosophy & Public AffairsVol.9No.21980),pp.134-159.

[17]See Joseph Raz,The Morality of FreedomClarendon Press1986p.27.

[18]參見注,Scott J.Shapiro文,第397頁。

[19]See Arthur Isak Applbaum,“Legitimacy Without the Duty to Obey”Philosophy & Public AffairsVol.38No.32010),p.221.

[20]參見注(19),第223頁。

[21]參見注(19),第215頁。

[22]See A.John Simmons,“Justification and Legitimacy”,in A.John.SimmonsJustification and LegitimacyEssays on Rights and ObligationsCambridge University Press2001pp.122-157;注,第18頁。

[23]對Applbaum觀點更為全面的批判,參見朱佳峰:《告別政治義務:邁向一個新的正當性理論》,中國法制出版社2017年版,第238-251頁。

[24]See Heidi M.Hurd,Moral CombatCambridge University Press1999pp.64-65.

[25]參見注,Scott Shapiro文,第400頁。

[26]同注,第xxvii頁。

[27]See Immanuel Kant,“An Answer to the QuestionWhat is Enlightenmentin H.Reissed.),KantPolitical WritingsCambridge University Press1991.

[28]See Kevin E.Dodson,“Autonomy and Authority in Kants Rechtslehre”,Political TheoryVol.25No.11997),p.108note 6.對這個論點更為細致的反思,參見朱振:《法律的權威性:基于實踐哲學的研究》,上海三聯書店2016年版,第二章。

[29]同注,第23頁。

[30]同注,第24-25頁。

[31]See A.John.Simmons,“Philosophical Anarchism”in A.John.SimmonsJustification and LegitimacyEssays on Rights and ObligationsCambridge University Press2001pp.102-121.

[32]Harry Frankfurt也提出了類似的批評,認為沃爾夫其實混淆了權威的規范性問題與經驗性問題,沃爾夫一方面認為權威不可能實現正當化,另一方面又認為一致的直接民主政府是正當的。See Harry Frankfurt,“The Anarchism of Robert Paul Wolff”,Political TheoryVol.1No.41973),pp.405-414.

[33]參見注,第15頁。

[34]參見注,第21頁。

[35]參見注,第29-31頁。

[36]同注,第20頁。

[37]參見注(17),第369頁。

[38]參見注(17),第372-378頁。

[39]See Steven Wall,“Autonomy as a Perfection”,The American Journal of JurisprudenceVol.61No.2December2016),pp.177-179.這五個要素是由早期的四個要素演化而來的。See Steven WallLiberalismPerfectionism and RestraintCambridge University Press1998pp.131-144.

[40]這個概念借自于WatsonSee Gary Watson,“The Work of the Will”,in Gary WatsonAgency and AnswerabilityOxford University Press2004p.135.

[41]參見注(39),Steven Wall文,第177-179頁;陳景輝:《存在做錯事的權利嗎?》,《法律科學》2018年第2期,第9頁;鄭玉雙:《道德爭議的治理難題——以法律道德主義為中心》,《法學》2016年第10期,第134頁。

[42]參見注(39),Steven Wall文,第177頁。

[43]See Derek Parfit,On What MattersVolume 1Oxford University Press2011p.31.

[44]See Joseph Raz,From Normativity to ResponsibilityOxford University Press2011p.86.

[45]參見注(44),第86頁。

[46]See John Finnis,Natural Law and Natural RightsSecond EditionOxford University Press2011Chap.5.

[47]See Joseph Raz,“The Problem of AuthorityRevisiting the Service Conception”,in Joseph RazBetween Authority and InterpretationOn the Theory of Law and Practical ReasonOxford University Press2009p.137[]約瑟夫·拉茲:《權威問題:重訪服務性權威觀》,葉會成譯,載解亙主編:《南京大學法律評論》(2018年春季卷),南京大學出版社2019年版,第14-47頁。

[48]對這套權威觀的詳細闡述與辯護,參見注(17),第三章。

[49]See Daniel Viehoff,“Procedure and Outcome in the Justification of Authority”,The Journal of Political PhilosophyVol.19No.22011),p.251;注(18),Scott Shapiro文,第431頁。

[50]參見注,Scott Shapiro文,第391頁。

[51]參見注(17),第48-51頁。

[52]拉茲本人和相關學者也都指出了這一點。See Joseph RazPractical Reason and NormsOxford University Press1999p.193;注,Scott Shapiro文,第409頁,腳注51Donald Regan,“Authority and ValueReflections on Razs Morality of Freedom”,Southern California Law ReviewVol.62Issues 3 & 4March/May1989),pp.995-998.

[53]See Joseph Raz,Ethics in the Public DomainEssays in the Morality of Law and PoliticsRevised EditionOxford University Press1994p.361.

[54]See Joseph Raz,“Facing upA Reply”Southern California Law ReviewVol.62Issues 3 & 4March/May1989),p.1183.

[55]參見注(39),Steven Wall文,第181頁。

[56]參見注(39),Steven Wall文,第182頁。

    组六什么意思