當前位置: 首頁 > 專題研究 > 民族地區研究

羌族午牛崇拜的族群身份表述

作者:王廣瑞  責任編輯:周 潔  信息來源:《寧夏社會科學》2019年第1期  發布時間:2019-05-31  瀏覽次數: 229

【摘 要】午牛崇拜是羌族原始信仰的一種表現形式,這一習俗由來已久。在原生性族群身份的表達方面,羌族通過門楣掛牛頭這一特定的文化遺留物和“牛王會”這種節慶儀式,構建其身份邊界來確保族群文化認同的差異性之合理性。結合文獻資料與田野考察,梳理羌族在神話傳說、人生禮儀、民間歌謠等方面展現的午牛崇拜習俗,從宗教人類學視野對這一習俗展現的族群身份問題進行多維度詮釋,并對其終極身份進行追問,既是重新認識羌族民間信仰的有效視角,又是對羌族原始宗教信仰體系研究的有效補充。

【關鍵詞】羌族;民間信仰;族群認同;午牛崇拜;身份表述


“神圣”問題是民族宗教的核心要素與基本特征,民間信仰側重超社會的“圣化”建構過程[1]。羌族把祭祀用的牦牛或犏牛稱為“午牛”,在“神化”與“圣化”的重疊與交織中構建其族群身份邊界,這種民間信仰在羌族地區廣泛存在。民俗不僅是文化遺留物,而且與日常生活密切相關,本身就是生活中的文化事象[2]。學術界對羌族民間信仰中的白石崇拜、羊崇拜、圣樹崇拜已有研究成果[3],對羌族的午牛崇拜研究相對薄弱,只有彭代明從羌族牛崇拜的審美現象論述藝術與宗教的關系[4]。此文延續筆者的羌族午牛崇拜研究,專門探討這一民間信仰對羌族族群身份的建構與表述問題[5]。羌“西戎牧羊人也”,其本義指放牧的一個群體,是一群處于邊緣的牧羊人。像努爾人與牛的密切關系一樣,羌族不僅在生產生活中離不開牛,而且在其民間信仰體系中牛處于中心位置,午牛崇拜的習俗遍布岷江上游羌族聚居區。田野調查發現很多羌族家庭在門頭上掛有牛頭骨,同時也有掛羊頭的住宅。在羌區存在著一些“圖騰”式舞蹈,除了常見的龍舞、獅舞外,還有豬舞、牛舞。據《汶川縣志》記載,這些圖騰式舞蹈在“各集鎮村寨流傳既廣且久”[6]。四川省阿壩藏族羌族自治州茂縣黑虎鄉的羌族釋比余友成解釋:“羊是我們羌人的圖騰,牛也是我們的圖騰,我們羌族既有羊崇拜,也有牛崇拜。羊頭的價格比牛頭要便宜得多,比較富足的羌人會選擇掛牛頭,一般的羌族掛羊頭。”越是家境優越、身份地位較高的家庭多掛有牛頭,而不是羊頭。結合田野調查與文獻追述,以族群理論為切入點,解釋羌族在門檻上掛牛頭的原因,論析羌族的祖先——炎帝神農氏“牛首人身”的由來,有助于深入理解羌人在牛王會上為牛掛紅這一民俗事象。

一、民間信仰:族群身份表述的重要維度

20世紀后半葉以來,族群理論成為國內外人類學界研究的熱點。按照族群形成過程,可分為主觀建構論和客觀原生論兩種,前者描述族群的邊界,后者體現為可被觀察的內涵[7]40。其中影響最大的是以弗雷德里克·巴斯為代表的族群邊界論,這種理論認為文化只是維系族群存在的一種因素,族群是文化差異基礎上的群體建構過程,通過社會控制的動態變化過程確定族群的邊界[8]27-28。族群認同研究的中國個案很多,藏族爾蘇人的認同與宗族觀念有關[9],白馬藏人通過特殊的祭神儀式確定了自身的族群邊界[10],海外華人可通過宗祠和寺廟的信仰實踐強化共同的族群身份[11]273-275,斯蒂文·郝瑞在彝族的族群認同問題上與中國學者產生爭論[12]。進入21世紀以來,越來越多的學者認為身份是族群認同最主要的標志之一。身份按照不同的維度可以分為社會身份和文化身份兩類。“就確認人們的社會身份和文化身份而言,在理論上,大體有民族(nation)、族群(ethnicity)、種族(race)、階級(class)、性別(gender)、宗教(religion)、職業(profession)、語言(language)等依據或尺度。”[13]族群身份問題實際上就是文化問題,是主體對自我在文化方面的自我界定,一個群體共同的信仰體系是劃分族群身份的重要元素。這是對身份本質的一種精確概況,進而言之,身份表述主要指的就是文化的自我界定。羌族的身份表述,是一種羌文化自我界定和認同的權力。研究國際關系的學者主張把集體身份界定為“把自我和他者關系引向其邏輯得出的結論,即認同(identification)”[14]

人類學關注的身份主要有兩種:一是性別身份,二是族群身份。當“身份”與族群相關時,關涉地位、等級權力、自我意識、他者指稱、個體焦慮、群體認同、話語表述、邊界認定等問題。族群是一個群體的建構過程,建構的基礎是文化差異[8]3-10。身份問題往往與表述問題聯系在一起,而表述問題是文化人類學的核心問題之一。“表述問題在身份權力、身份話語和身份政治后面的存在與作用,在很大程度上說,甚至是更為基本和核心的。……身份是潛在的,表述使之成為可能。如果不關心表述問題,我們不可能去理解和闡釋身份問題。”[15]國外學者對身份的研究經常與現代性聯系起來,例如Anthony Giddens解釋現代性與身份理論,Abner Cohen討論身份與文化邊界問題。相比而言,國內的研究綜述性、導論性、分析性的文章比較多[16]。身份理論在文化批評領域使用得比較多,在注重田野調查的人類學領域,“族群認同”與“歷史記憶”這兩個關鍵詞出現的頻率較高,“身份表述”是《寫文化》帶來一種新的文化解釋系統和解釋方式,“文化書寫”直接詮釋文化的產生與表述問題。

族群身份問題離不開“主位”與“客位”研究,創造這兩個詞的是美國語言學家肯尼思·派克,最初用來研究人類的行為與語言,后被文化人類學家廣泛應用在民族志的分析與研究中,例如人類學中的文化相對主義。人類學家對主位與客位的熱衷,也回應了參與式觀察方法,盡可能從主位的立場上探尋文化的奧秘。羌人自稱“爾瑪”,爾瑪的本義是“我、我族”的意思,這是主位中的羌。羌人對“爾瑪”的認同感,遠超于對“羌”的認同。羌區,一些上年紀又不識字的老人,只知道自己是“爾瑪”,甚至不知道身份證上被標注的是“羌族”。“從前,牛王和羌民住在一起。”[17]253這句話是《牛王拉犁的由來》中的開篇語。筆者在四川省茂縣與釋比余友成的訪談中,他多次以很自豪的語氣提到牛王、大禹,認為牛王成為羌族的一個祖先,一個“王”。羌族的歷史中,這樣的“王”是羌族增加民族文化自信的一個重要方面,也是羌族歷史上震懾其他相鄰族群的秘密武器,同時羌族心靈也在“王”的保護傘之下得到寄托。“羌”是被不斷邊緣化的一個概念,“羌”的本義就是被邊緣化的一個群體。

二、午牛崇拜:羌族的多重身份表述

從羌族神話傳說、民間故事、歷史典籍、信仰與習為等幾個方面來透視羌族午牛崇拜中的族群身份。

(一)羌族的話語身份——英雄祖先:炎帝神農氏牛首人身

講述英雄祖先傳說,是羌民訴說身份的方式。羌民認為炎帝神農氏是自己民族的祖先。炎帝“人身牛首”,掌握的農耕技能具有教化作用,可以教民“播五谷”。炎帝體貌上最大的特征是人身牛首,主要貢獻有兩個方面:一是“植五谷”、“嘗百草”、“首倡日中為市”,創建中華民族遠古農業文明;二是上承包犧氏伏羲氏,下啟黃帝,實現從漁獵時代到農耕時代的轉化[18]

炎帝神農氏是神還是人,是一個人還是兩個人,學界沒有一個統一的答案,神話領域的人物很難用歷史界求實的態度去考察。為什么羌族把這樣一個重要的人物當作自己的祖先?中華民族遠古的農業文明是由炎帝神農氏最先創造的,中華民族由漁獵時代轉為農耕時代也是炎帝來完成的。羌族把代表一個農耕時代到來的人物作為自己的祖先,這里深層次的寓意是羌族是一個新時代(農耕時代)的引領者,羌族的祖先開創了這個時代。這里,羌族要向世人宣告他們的身份:羌族不是一個落后、愚昧、野蠻的民族,而是一個代表時代最先進生產力(農耕文明)的民族,是先進、智慧、文明的民族,從其祖先炎帝神農氏就可以看出來。

值得注意的是,羌族神話中的炎帝神農氏形象為什么是“牛首”,而不是別的什么“首”?無獨有偶,在埃及古代傳說中,存在有獅身人面像。獅子在古埃及是“力量”的表現物,獅身人面是埃及法老的象征。法老在埃及的地位,猶如炎帝神農氏在羌人中的地位。人面獅身是擁有力量的表現,羌族地區,哪種(動物)形象可以成為“力量”的代表呢?牦牛是羌族地區常見的動物之一,野生牦牛生長于羌族地區的深山中,其特點暴烈,擁有強大的力量。羌族馴化野生牦牛,也征服野生牦牛,征服倔強的、暴躁的牦牛,使得這種倔強的力量為羌族服務。和羌族地區其他動物(馬、羊、雞等)相比,牦牛是“力量”的代表,也是與羌族衣食住行密切相關的一種動物。羌族屋內和門頭上掛的牛頭全是牦牛頭骨,羌族禁殺耕牛。

羌族歷史上是一個經常遷徙、遭受侵略的族群,牦牛牛頭是力量的表征,這種源自“牦牛”的力量對其他族群起到一個震懾的作用。羌族英雄祖先炎帝神農氏擁有這種牛頭,更是遠懾四方。這個英雄祖先神農氏傳說的流傳,向世人不斷訴說著羌族的身份,是羌族身份表述的方式之一。

神農氏——第一個進入農耕的氏族,他們要有一種身份來顯現他們比游牧優越的標志,于是,代表農耕的“牛”就成為了重要的標志之一。優越與落后總是相對而言的,神農氏那時候的農耕就是比游牧要高級的生產和生活方式,這種生活方式一直延續了幾千年。雖然,中國歷史的農耕方式,在歷史的演進過程中發生了很大的變化。羌族的圖騰與羌族的祖先傳說兩者可以互釋、互證,羌族的午牛崇拜解釋了羌人的祖先是炎帝(而不是黃帝);羌人的祖先傳說解釋了羌族為什么有午牛崇拜。

部落與族群相聯系,是文化人類學研究的重要領域。羌族中存有牛部落與羊部落的說法,他們是兩類不同性格的族群,羌人贊同哪一個呢?“一般來說,陽山地區羌族自稱‘維恩卜’,意思是‘牛部落’,農業發達,為人老實;陰山地區羌族自稱‘卡卜’,意思是‘羊部落’,牧業發達,為人狡猾。陽山羌族罵人的時候經常說‘你就像羊腦殼一樣’,意思是罵人很狡猾,不老實。所以陽山巫師就用牛頭,陰山巫師用羊頭。”[19]112從法器的選擇與互相仇殺這兩件事情來分析,羌區牛部落與羊部落之間的差異存在著歷史的根源。深層次理解,這個差異的本質是農耕與畜牧兩種文化上的區別。兩種文化的區別在羌區濃縮為“狡猾”與“老實”,這是兩種對立的民族文化習性。如果上升到這個高度,就不難理解羌區午牛崇拜的深層原因。牛與羊、狡猾與老實,在對立中形成羌族整體的民族習性。牛部落離不開羊部落,羊部落也離不開牛部落,在對立中區分彼此,在統一中共同表述“羌”這個民族符號。

(二)羌族的族源身份:“神牛”助力羌戈大戰

爭取邊界與地盤,是古代族群生存的方式之一,在羌族神話傳說中就有這樣的敘述存在,這些凸顯羌族的邊界意識。羌族傳唱有著名的神話傳說——羌戈大戰,這個文本不僅透露了羌族遷徙的痕跡,也是羌族神牛故事最早的文獻材料。神牛在這個文本中第一次出場,是伴隨著天神父子的追尋而來的。羌人第一次與神牛接觸,就誤食了天界的尖角神牛和彎角神牛。天神父子的判斷則是戈人偷盜了神牛,于是,就幫助羌人打敗了戈人,戈人的地盤被羌人所占。戈人在這一次地區爭端中,遭到了毀滅性的打擊,遭受驅逐的導火線正是天界丟失的神牛。

羌戈大戰這個關于羌人早期歷史的文本,經過羌人代代口耳相傳,一直延續至今,成為民俗學、人類學研究的重要材料。羌人在這次“事件”中,學到了經驗和教訓,也初次感受到了神牛的重要性。羌人的集體無意識中,從此有了“神牛”的概念,也存有些許敬畏之心。天界神牛的神圣性為羌人所認知,倘若真有天神存在,羌人是不會向它們講述自己與神牛遭遇的故事的。如果把這個文本與羌人當下掛牛頭的習俗相聯系,不難發現,羌人作了很多準備。掛牛頭,向他者昭示自身的清白,也暗示羌族要牢記那個文本,不能輕易泄露其中的秘密。同時,這個文本也呈現了羌人的勇敢和智慧。久而久之,就內化為深層次的文化品格,向羌族的后人不斷地延伸,不斷地傳唱。羌族神牛的源頭可以追溯到羌戈大戰的故事,但是這個文本并不是羌人關于神牛的唯一記憶。

三兄弟分牛的故事在羌族中流傳頗廣。故事的大致情節是一個地方三個寨子的兄弟分家,分別分到了牛頭、牛尾、牛身。如果是四兄弟的話,第四個兄弟分到牛皮子。其中,分到牛尾的地方是很多“牛尾巴寨”名字的來歷。在羌區,有很多“牛尾巴”這樣的地名。故事中“分到牛尾巴與牛皮子的,一般是較弱勢的寨子”[20]134。羌族地區為什么會有這么多三兄弟分牛的故事以及用來貶低身份的“牛尾巴”?一頭牛被三個或四個寨子的兄弟來分割,牛的象征意義要大于其實際功用。分到牛頭、牛身的寨子,往往比較強勢,分到牛尾、牛皮的寨子通常比較弱勢。進一步的分析,牛頭與牛身成為身份與地位的象征。牛身沒有辦法像牛頭那樣被掛起來,擺放在門頭等顯眼的位置。牛頭卻因為其重要性,而被掛放在門檻等顯眼的位置。從這個角度來看,牛頭在這里成為了強勢身份的象征。掛牛頭,成為了身份的展示與炫耀。如果說上述現象只是羌族個人或小集體身份展示的話,那么,流傳甚廣的三兄弟分牛的故事,從整體上看,它展示的是整個羌族的文化身份。“牛頭”作為一個符號,像一面旗幟一樣,是族群邊界的象征,是區分我者與他者的標志,是保護自身的一種重要習為,深層次上是羌族民間信仰的一支。

(三)羌族的族群身份:牛日與牛王會

1. 牛日。

中國傳統習俗中,正月初一到初七分別為雞日、狗日、豬日、羊日、牛日、馬日、人日。民間傳說女媧創造萬物的時候,先造的六畜,爾后造的人,因此初一至初六都是六畜之日。如今傳承下來的牛日習俗,多為象征大吉大利、發財之意。正月初五是牛日,在中原習俗中要早起送出初五之前的垃圾,意為破土之日。羌族對春節有自身的習俗:“初一不出門走人戶,也不去牧放牛羊,初二小輩去給長輩拜年,接著就是籌備請客,要出遠門者需過‘初五’。并給各類動植物定了年期,叫一雞二狗三豬四羊五牛六馬七人八谷九豆十麥棉,初九過后不十分講究,但到正月十五(過大年)和三十(送年)又極隆重。”[6]794在羌區,出遠門者需要過完正月初五(牛日)。其一,牛在羌區作為一種最重要的生產資料之一,要經過了這一天才可以做別的事情,來顯示對牛的尊敬與重視;其二,“牛”本身有吉祥之意。據任乃強先生考證,羌族的祖先是“從緬甸等地沿橫斷山脈進入康青藏大高原的猿人”。據景生魁考證,現存有四川省岷江上游的這一支羌人,是從中國西北部遷徙來的,羌人在歷史上經過了多次遷徙。這是一個不斷遷徙的民族,然而,他們的牛日從秦漢(據《汶川縣志》記載)以來就沒有變化過,遷徙的民族與亙古不變的牛日在這里得到了有效的融合,一代代羌民把這個古老的節日延續至今。什么樣的力量能使得這個民族把牛日延續了兩千多年呢?是羌族的牧業文化,最能解釋這一點的恐怕也就是羌族的文化了。羌族地區普通人家的房頂上,供奉著“中央皇帝神”和牛角。羌人的信仰體系中有很多的神靈,而牛角和中央皇帝神并列處于房頂至高無上的位置。羌區塔子上的牛角,與中央皇帝神一起守護羌的邊界。白石代表牛羊神,這是白石的一個象征意義,有的地區則是直接在房頂上放置牛角來代替牛神。牛角象征牛神,處于和中央皇帝神并列的位置。羌民的這個生活習俗折射出他們對牛的崇拜程度。同時,又一次表述羌族的文化身份:羌族和牛是聯結在一起的。

2. 牛祀。

祭祀儀式中的牛是單純的存在,僅作為一種祭祀物而存在。牛頭是茂縣釋比的法器之一,其他法器還有法刀、法杖、羊皮鼓、銅鈴鈴、五谷雜糧等。當午牛崇拜進入羌族民間宗教之后,與牛相關的物品無形中具備了神圣性,以至于在羌族招魂儀式中也可以看到與牛相關的器物。羌民在有大型祭祀活動時,要跳盔甲舞。用牛皮等與牛有關的材料做成的祭祀神物,在祭祀儀式中發揮了重要作用。其功能至少有三:其一,向神靈展示羌人馴牛的能力;其二,這種超強的能力可以威懾鬼怪的侵犯;其三,向他族展示牦牛與羌族永遠在一起的景象。從這樣的分析看,牦牛不僅在鬼與神之間發揮著連通作用,還在羌人與鬼神之間起了橋梁的功能。看得見的生活實踐,看不見的鬼怪神靈,在牛(與牛相關的物品)的參與下,得到了有效的交流與溝通。在一次羌族葬禮中,棺材頭上的“黑色牦牛頭”給旁觀者帶來強烈的文化沖擊。棺材頭部掛了一個黑色的牦牛頭,是死者的子女專門買來孝敬死者的。棺材頭上的牦牛頭在靈堂正中位置擺放,成為羌族葬禮上的一個文化標記物。死者的子嗣們把牦牛牛骨掛在棺頭上,似乎向世人宣告他們會繼續將這個具有標志性的符號繼承下去。靈堂正中是葬禮儀式的核心位置,從牦牛頭骨的位置擺放上看,可以理解為死者后人會繼續把牦牛頭骨這個神圣之物放在一個很重要的位置上,不會摒棄祖上的傳統。從這個意義上分析,葬禮上擺放或懸掛牦牛頭骨,發揮著強化羌族身份、傳承民間信仰的功能。牦牛在羌族中也是財富的象征,擁有的牦牛越多,標志著家庭越殷實。因此,對于死者子嗣個人來講,在葬禮上懸掛牦牛頭骨,也是展示自身財富的一種方式,表明這個家庭不是貧困家庭,而是擁有牦牛的殷實家庭。羌族葬禮的參加人員,多是死者的直系和旁系親屬,葬禮中的各種活動無形中凝聚羌民家族的凝聚力。這個凝聚力的形成,離不開那個黑色牦牛頭的作用。黑色牦牛頭起著區分我族與他族的作用,標出羌族的文化身份。葬禮是人生禮儀的一部分,標志著一個生命體的逝去。審視一下羌族的人生禮儀,出生地的屋內掛有牦牛頭骨,走出院門的門頭上掛有牦牛頭骨,傳說和民間故事中炎帝神農氏也是人身牛首,直至他的去世,葬禮上的牦牛頭骨還要被重點突出出來,并且掛在棺頭上、靈堂上,供族人瞻仰。一個羌族個體,從出生到死亡,一直伴隨著牦牛頭骨,伴隨著這個象征力量和凸顯羌族文化身份的符號。

3. 牛王會。

耖田歌和牛王會,是羌族身份表述的重要平臺。如果說“羌戈大戰”只是在羌民中口耳相傳的話,那么耖田歌則是在羌族地區要“唱”的歌,是羌人在勞動時唱的歌,其中有很多頌“牛”字的詞句。勞動時唱歌,不僅娛樂身心,還可以減輕勞動帶來的壓力和困難。羌族的耖田歌除了具備這層功能外,更特殊的領域在于其專業性。在羌區,耖田歌“專屬”勞動時候的羌民,這也呈現羌族文化身份的獨特性。十月初一對羌族來說有著特殊的意義,不僅是羌族的小年,還是羌區“牛王會”的舉行日期。每年農歷十月初一舉行慶祝儀式,一般三至五天。羌族原有“羌歷”,每年十個月,十月正是過完一年的時候,也是迎接新的一年到來之際。長期的農耕生計方式,使羌民對牛產生了深厚的感情,羌族老人們常講“生我的是父母,養我的是牛”。在羌區,牛在牛王會這一天享受到最高的禮遇,不僅被擦上酥油、尊享“掛紅”的儀式,而且還不需要勞動。牛兒們在這一天被打扮得很光鮮,受到最高規格的待遇。聯系“羌戈大戰”,羌民是不是在利用這一天向上天顯示他們對神牛(牛隱射神牛)的尊重?這是羌族的信仰,也是羌族的神話;是羌族的習俗,也是羌族信仰的歷史,即羌族的“神話歷史”。羌族“神話歷史”的世界,是羌族文化展示的空間,也是羌族身份表述的天地。在羌族牛王會這一片天地里,羌民吟唱的文化是——羌民的牛神信仰,表述的文化身份是——羌族是屬于午牛崇拜的民族。

三、族群記憶:追問羌族的終極身份

宗教人類學關注人的終極問題:我是誰?我從哪里來?我到哪里去?這不僅是作為單個的個體不斷思考的問題,還是一個族群思索的問題。個體思考這類問題往往是具體的,甚至有時候是可以看得見的,而族群思考這類問題的時候,往往是抽象的,不容易用具體言行來表述。午牛崇拜是羌族重要的族群記憶,把羌族的這一民間信仰與羌民的身份表述引入這個深層的終極問題來考察,是很有意義的話題。

午牛崇拜與羌族的“我是誰”。“我是誰”,這個問題是對自我身份的一種追問,也是叩問生命的一種方式。羌族的“我是誰”既是對羌族身份的追問,也是羌族用于區分自我與他者的一個重要標志。羌族的“我是誰”可以有多種答案。綜合本文之前用到的史料和田野實錄:“我”是爾瑪;“爾瑪”是生活在岷江上游一帶的羌民;這羌民擁有發達的手工藝技術——羌族刺繡;四川阿壩藏族羌族自治州與北川縣是羌民的聚居區。這些種種答案大多來自學者的考察,許多羌民都不知道還有這些“答案”。羌民用自己的方式來回答這個問題,他們用碉樓、萬物有靈、羌族風格的建筑、羌族服飾、羌族鍋莊……來表述自身,回答“我是誰”這個問題。牛與羌民身份:對“爾瑪”身份的表述。“爾瑪”,在羌語中是對自我的稱呼。牛與羌民的種種關聯,包括牛頭象征符號、牛王會儀式、種種牛具、相關的傳說和故事,等等,這些是羌民對“爾瑪”身份的表述,也是羌民區分自我與他者的一種方式。這種特殊的儀式、獨特的信仰屬于“爾瑪”們所有,是羌民身份表述的重要方式。

如果說前一個問題“我是誰”是對生命現狀叩問的話,那么“我從哪里來”則是在叩問生命的過去。羌族的“我從哪里來”這個問題,或許可以這樣詮釋:羌人有農業始祖炎帝;岷江上游地區的羌族是從西北遷徙而來的(景生魁先生的觀點);羌族的祖先是猿人,他們沿橫斷山脈進入康青藏大高原(任乃強先生的觀點),創造了燦爛的牧業文化。學者的這些回答,許多羌民自身也不一定知曉。田野中的羌民,有自己回答這個問題的方式。“爾瑪”的回答是:爾瑪的先輩有牛王,牛頭人身的炎帝,英勇治水的大禹……這些英勇的祖先都是“爾瑪”。現在的羌人就是這些先輩的后人,羌民用這些神話故事,身體力行地表述著自身,表述著自己的身份。

我到哪里去?這是一個對生命終極意義的追問,也是人類學對人生終極意義的關注。羌族的“我到哪里去”,這個問題是對羌族未來的追問。首先,觀察一下牦牛身份的變化。經過筆者的文獻田野和實地調查,綜合考察得知,牦牛的身份可以用這樣一條線連起來:野牦牛—祭祀牦牛—符號牦牛—旅游牦牛—玩具牦牛。野牦牛由羌人馴化為對羌族生活有用的牦牛,然后才出現了祭祀用的專用牦牛“wu niu”,牛頭掛在羌民的門檻上形成了符號牦牛。隨著近幾年來旅游業的發展,在羌族旅游的地方,可以看到有專用的旅游牦牛存在,這種牦牛被游客騎在背上合影,為主人賺錢。羌族旅游景區的旅游用品商店中還有用來收藏或玩耍的玩具牦牛,筆者走訪時候發現有黑色的這種牦牛在出售。

其次,追尋羌族的未來身份。隨著現代化的深入,羌族地區也受到現代化帶來的影響。汶川、茂縣、理縣、松潘等羌族地區,年輕人已經開始放棄老一輩“爾瑪”的傳統,走出家門,涌入大城市,去尋找就業機會。現代化給人們生活帶來便利的同時,也同時損害了羌族的傳統文化,造成了羌族傳統文化的遺失。羌族的年輕人走出去的同時,許多原有的文化傳統和習俗面臨著消失的威脅。接受訪談的羌族釋比余友成,已經六十多歲,但在釋比界還算是比較年輕的師傅,釋比自身的“技術”面臨失傳的威脅。目前國家相關部門已經采取了一些措施,也減緩這類現象的發生。羌族的牛王會,在2008年大地震之前,還定期舉行,之后已經很少舉行。羌族的午牛崇拜習俗,會不會只剩下門檻上那只期待的牛頭和旅游景區的一些相關符號?這是值得關注的一個問題。

最后,羌族的“我到哪里去”。這個問題是對羌族未來身份的追問。伴隨工業化帶來的人口流動性增加,羌族的文化身份,和我國許多少數民族地區的文化傳統一樣,正在面臨著現代性的沖擊。現代性是羌族未來身份不可回避的一個問題,多種表現形式可以印證這個問題。羌區許多青少年為了生計,走近大城市去“找錢”(羌區話語);少數步入高校的羌族青少年多出生在城市中,雖然他們身上流著羌人的血液,但生活方式、宗教信仰、語言行為已經與傳統羌族相距甚遠。隨著羌歷年的被“保護”、被突出,與羌歷年同一天的牛王會卻正在被淡化,甚至被羌人自己和學術界忽略,午牛崇拜現象在羌族地區的展現趨于淡化。傳統習俗與現代生活,是羌族未來身份面臨的兩難選擇,也是羌族文化身份正在陷入的一個困境。

四、結語

維克多·特納認為,象征符號產生行動,支配性象征符號傾向于變成相互作用的中心點。群體因為這些支配性象征符號被動員起來,人們在它們面前頂禮膜拜,在其附近表演其他象征活動,加綴其他象征物體于其上,往往將它們變成復合性的祭壇。周期性的宗教儀式可以預先防止背離和沖突[21]22-45。人類的行為與象征符號之間存在著密切的因果關系。牛王會作為羌區人民的一項周期性儀式,在牛頭這個象征符號的驅動下,凝聚了羌人的力量,緩和了羌族內部各群體之間的沖突與矛盾。羌族的牛王會儀式中的牛頭是其民間信仰中重要的象征符號,牛王會上羌民給牛頭掛紅,并且給牛放假,讓牛享受最好的食物。這些行動由羌族的信仰來支配,牛頭在羌族地區是一個支配性的象征符號,具有深層的象征意義。羌族因為這個重要的象征符號被動員起來,一些具有特殊功用的行為(牛王會、喪葬儀式上的神秘牛頭都是例證)就隨之進行。這是羌民對牛頭這個象征符號頂禮膜拜的表現,伴隨著牛王會等主要活動的舉行,羌民還表演其他的象征活動,例如跳盔甲舞、羊皮鼓舞、吟唱多聲部民歌等。牛皮盔甲和牛頭一起成為羌區重要的神圣物品,盔甲與牛頭在羌族地區會產生“復合性”的雜糅行為。牛王會活動包含了祭山等行為在其中,這種雜糅成為羌族萬物有靈信仰的重要體現。

民間信仰的邊界不一定和族群邊界重合,羌族的午牛信仰習俗只是通過解析羌族神話傳說、民間故事、歷史典籍中的午牛形象表明:英雄祖先炎帝神農氏是羌民對祖先等級與權力的話語表述;“牛部落”的稱謂與羌戈大戰的故事表述羌族的族群性認同;亙古不變的牛日傳承羌族的邊界意識,塔子上的牛角仿佛一面飄揚著的“羌”旗幟,劃定羌族的區域范圍;純凈的牛祭儀式與棺頭上的“黑色牦牛頭”,是“羌”的意義呈現和符號表征;三兄弟分牛的故事顯現羌族話語表述的方式與技巧,老實的品格盡顯;耖田歌和牛王會是羌族身份表述的平臺,“羌三牛二”重新揭開羌族塵封的歷史。午牛崇拜是羌族重要的民間信仰之一,通過“門頭掛牛頭”這一特定符號和“牛王會”這種節慶儀式,羌族強化自身的身份邊界來確保族群文化認同的差異性之合理性。羌族在神話傳說、人生禮儀、民間歌謠等方面表述其午牛崇拜習俗,建構其族群性身份認同。從人類學的視角對羌族午牛崇拜展現的族群身份問題進行多維度詮釋,并對其終極身份進行追問,是對羌族原始宗教信仰體系研究的有效補充。


參考文獻:

[1]李向平,崖麗娟.總體神圣格局與宗教的制度、擴散特征:中國宗教學話語體系建設的核心問題[J].宗教學研究,20182.

[2]高丙中.日常生活的未來民俗學論綱[J].民俗研究,20171.

[3]李祥林.人類學視野中的羌族圣樹崇拜與族群生活[J].宗教學研究,20162.

[4]彭代明.羌族的牛崇拜與美術特征[J].貴州大學學報:藝術版,20011.

[5]王廣瑞.羌族午牛崇拜習俗論析[J].青海民族研究,20182.

[6]四川省阿壩藏族羌族自治州汶川縣地方志編纂委員會,編.汶川縣志[M].北京:民族出版社,1992.

[7] 王明珂.華夏邊緣:歷史記憶與族群認同[M].臺北:允晨文化實業股份有限公司,1997.

[8][挪威]弗雷德里克·巴斯,主編.族群與邊界:文化差異下的社會組織[M].李麗琴,譯.北京:商務印書館,2014.

[9]巫達.宗族觀念與族群認同:以四川藏族爾蘇人為例[J].北方民族大學學報:哲學社會科學版,20144.

[10]王萬平.族群認同視閾下的民間信仰研究:以白馬藏人祭神儀式為例[J].西北民族研究,20161.

[11][馬來西亞]陳志明.遷徙、家鄉與認同:文化比較視野下的海外華人研究[M].段穎,巫達,譯.北京:商務印書館,2012.

[12]彭文斌,斯蒂文·郝瑞.田野、同行與中國人類學西南研究:訪美國著名人類學家斯蒂文·郝瑞教授[J].西南民族大學學報:人文社科版,200710.

[13]閻嘉.現代知識分子的文化想象與文化定位[J].清華大學學報:哲學社會科學版,20102.

[14][美]亞歷山大·溫特.國際政治的社會理論[M].秦亞青,譯.上海:上海人民出版社,2000.

[15]徐新建.表述問題:文學人類學的起點和核心:為中國文學人類學研究會第五屆年會而作[J].西南民族大學學報:人文社會科學版,20111.

[16] 潘蛟.“民族”的舶來及相關的爭論[D].中央民族大學博士學位論文,2000.

[17]馮驥才,主編.羌族口頭遺產集成·神話傳說卷[M].北京:中國文聯出版社,2009.

[18]劉永國.探尋“炎帝神農文化”的軌跡:首次“炎帝文化暨炎帝故里研討會”綜述[J].理論月刊,19912.

[19]盧丁,工藤元男,編.中國四川西部人文歷史文化綜合研究[G].成都:四川大學出版社,2003.

[20]王明珂.尋羌:羌鄉田野雜記[M].北京:中華書局,2009.

[21][英]維克多·特納.象征之林:恩登布人儀式散論[M].趙玉燕,等,譯.北京:商務印書館,2006.

    组六什么意思